Виды риторических аргументов

Неизвестный. Да... Пожалуй...

Духовник. Так начнем рассуждать. Перед нами вопрос о свободе воли. Что разумеется под этим понятием? Очевидно, такое начало, действия которого не определяются какой-то причиной, а которое само определяет эти действия, являясь их первопричиной. Воля человека начинает ряд причинно-обусловленных явлений, сама оставаясь свободною. Ты согласен, что я верно определяю понятие свободы воли?

Неизвестный. Да.

Духовник. Можем ли мы признать существование такого начала? Разумеется, нет. Для нас, материалистов, понятие "свободы" - вопиющая бессмыслица, и наш разум никаких иных действий, кроме причинно-обусловленных, представить себе не может. Ведь мир состоит из различных комбинаций атомов и электронов. Никакого иного бытия, кроме материального, нет. Человек не составляет исключения. И он своеобразная комбинация тех же атомов. Человеческое тело и человеческий мозг можно разложить на определенное количество химических веществ. В смысле вещественности нет никакого различия между живым организмом и так называемой неодушевленной вещью. А мир вещественный подчинен определенным законам, из которых один из основных - закон причинности. В этом вещественном мире нет никаких бессмысленных и нелепых понятий "свободных действий" Шар катится, когда мы его толкаем. И он не может катиться без этого толчка и не может не катиться, когда толчок дан. И он был бы смешон, если бы, имея сознание, стал бы уверять, что катится по своей собственной воле и что толчок - это его собственное желание. Он не боле как шар, который катится в зависимости от тех или иных толчков, и будучи вещью, напрасно воображает себя каким-то "свободным" существом.

Все сказанное может быть заключено в следующий логически неизбежный ряд: никакого иного бытия, кроме материального, не существует. Если это так, то и человек - только материальная частица, то и он подчинен всем законам, по которым живет материальный мир. Если мир живет по законам причинности, то и человек, как частица вещества, живет по тем же законам. Если материальный мир не знает свободных "беспричинных" явлений, то и воля человека не должна быть свободной и сама должна быть причинно-обусловленной. Итак, свободы воли не существует. Ты согласен, что я рассуждаю строго логически?

Неизвестный. Да.

Духовник. Ты согласен с этим выводом?

Неизвестный. Нет, конечно, не согласен.

Духовник. Будем рассуждать дальше. Перед нами вопрос о хороших и дурных поступках. Один человек отдал последний кусок хлеба голодному. Другой отнял последний кусок хлеба у голодного. Признаешь ли ты нравственное различие этих двух поступков?

Неизвестный. Признаю.

Духовник. А я утверждаю, что никакого различия между этими поступками нет, потому что понятия добра и зла - полнейшая бессмыслица. Мы уже доказали бессмысленность понятия свободы воли в вещественном мире. Такою же бессмыслицей мы должны признать и понятия добра и зла. Как можно говорить о нравственном поведении шара, который двигается, когда его толкают, и останавливается, когда встречает препятствие? Если каждое явление причинно-обусловлено, то в нравственном смысле они безразличны. Понятия добра и зла логически неизбежно предполагают понятие свободы. Как можно говорить о хороших и дурных поступках, когда и те и другие одинаково не зависят от лица, которое их совершает?

Представь себе автомат, который делает только те движения, которые обусловливает заведенная пружина, - разве ты скажешь, что автомат поступил нравственно или безнравственно, опустив руку? Он опустил руку, потому что не мог иначе, потому что такова его пружина, и поэтому его механические действия никакой моральной оценки иметь не могут.

Все сказанное заключим опять в последовательный логический ряд: никакого иного мира, кроме вещественного, не существует. Если это так, то и человек - только частица вещества. Если он частица вещества, то подчинен законам вещественного мира. В вещественном мире все причинно обусловлено, потому и у человека нет свободной воли. Если у него нет свободной воли, то все его поступки, как механически неизбежные, в нравственном смысле безразличны. Итак, "добра" и "зла" в вещественном мире не существует. Ты согласен, что я рассуждаю совершенно логически?

Неизвестный. Да, я не заметил никакой ошибки в твоих рассуждениях.

Духовник. Значит, ты согласен с моими выводами?

Неизвестный. Нет, не согласен.

Духовник. Почему?

Неизвестный. Потому что во мне есть нравственное чувство, и я никогда не соглашусь, что нет морального различия между подлым и благородным поступком" [20] .

Поскольку аргумент (5) построен как своего рода интеллектуальный пример и лишен словесной изобразительности, свойственной реальной риторической аргументации, хорошо видно его строение.

Приведенный пример показателен в двух отношениях: во-первых, он содержит аргумент к логике, во-вторых, этот аргумент к логике является частью аргумента к аудитории (ad hominem), поскольку в состав посылок вводятся данные о Неизвестном. Аргумент в целом представляет собой развернутую эпихейрему, то есть умозаключение, посылки которого в свою очередь являются умозаключениями . Аргумент к логике, собственно, составляет вторую посылку. Первую же посылку составляет аргумент к аудитории - к внутреннему опыту: Неизвестный на основе своего внутреннего опыта, свидетельствующего о свободе воли и добре и зле, принимает логический аргумент как таковой, отвергая в то же время приемлемость его вывода, но если отвергается вывод, то отвергается и посылка, к которой он приводится. Аргумент построен с намеренным выделением схемы в виде двух соритов (второй частично воспроизводит первый), к которой апеллирует частное положение и которая и является основанием согласия Неизвестного.

Аргументы к логической возможности

Сущность аргумента к логической возможности состоит в том, что апелляция относится к правильности вероятностного умозаключения, тем самым положение аргумента содержит утверждение об оптимальном решении. Классическим примером является знаменитый аргумент Паскаля.

(6) "Будем рассуждать теперь на основании природного рассудка. Если Бог есть, то Он окончательно непостижим, так как, не имея ни частей, ни пределов, Он не имеет никакого соотношения с нами. Поэтому мы неспособны познать, ни что Он, ни есть ли Он. Раз это так, кто осмелится взять на себя решение этого вопроса? Только не мы, не имеющие с Ним никакого соотношения. Как же после этого порицать христиан, что они не могут дать отчета в своем веровании, когда они сами признают, что их религия не такова, чтобы можно было давать в ней отчет? Они заявляют, что в мирском смысле это безумие. А вы жалуетесь, что они вам не доказывают ее! Если бы стали доказывать, то не сдержали бы слова: именно это отсутствие с их стороны доказательств и говорит в пользу их разумности.

"Да, но если это извиняет тех, кто говорит, что религия недоказываема, и снимает с них упрек в непредставлении доказательств, то это самое не оправдывает принимающих ее".

Исследуем этот вопрос и скажем: Бог есть или Бога нет. Но на которую сторону мы склонимся? Разум тут ничего решить не может. Нас разделяет бесконечный хаос. На краю этого бесконечного расстояния разыгрывается игра, исход которой не известен. На что вы будете ставить? Разум здесь не при чем, он не может указать нам выбора. Поэтому не говорите, что сделавшие выбор заблуждаются, так как ничего об этом не знаете.

"Но я порицал бы их не за то, что они сделали тот или другой выбор, а за то, что они вообще решились на выбор; так как одинаково заблуждаются и выбравшие чет, и выбравшие нечет. Самое верное совсем не играть".

Да, но сделать ставку необходимо: не в вашей воле играть или не играть. На чем же вы остановитесь? Так как выбор сделать необходимо, то посмотрим, что представляет для вас меньше интереса: вы можете проиграть две вещи, истину и благо, и две вещи вам приходится ставить на карту, ваш разум и волю, ваше познание и ваше блаженство; природа же ваша должна избегать двух вещей: ошибки и бедствия. Раз выбирать необходимо, то ваш разум не потерпит ущерба ни при том, ни при другом выборе. Это бесспорно; а ваше блаженство?

Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что Бог есть. Возьмем два случая: если выиграете, вы выиграете все; если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому не колеблясь ставьте на то, что Он есть" [21] .

В первой части аргумента обсуждается вопрос о принципиальной возможности доказательства бытия Бога. Здесь представлен аргумент ad hominem, в котором утверждение о невозможности доказательства бытия Бога приводится к авторитету: [1 Кор 1.22-25]. Доказательство бытия Божия представляется невозможным, потому что всякое доказательство фактами и логическое доказательство имеет принудительную силу, Бог же ждет от человека любви и веры, предоставляя ему свободный выбор верить или не верить. Принудительность утверждается в необходимости выбора и его последствий, причем сам этот свободный выбор определяется как разумный.

Вторая часть эпихейремы (после слов "Так как выбор сделать необходимо…") и представляет собой собственно аргумент к вероятности.

Таким образом, аргумент к логической вероятности также основан на конвенции, установлении исходного условия выбора: человек принужден быть свободным, и в таком случае он должен выбрать наиболее целесообразное решение из двух равновероятных возможностей. Сама альтернатива отделена от ценностного условия ("избегать ошибки и бедствия"), поэтому основание аргумента состоит именно в обращении к вероятности, а не к ценности.

Как видно из примеров, аргументы к реальности, как и все риторические аргументы, во-первых, являются диалектическими, то есть предполагают нахождение топа, на котором основывается большая посылка, во-вторых, принятие этой посылки как истинной или правильной представляет собой предварительное соглашение о ценности. В приведенном выше диалоге прот. Валентина Свенцицкого на вопрос Духовника "Допустим, ты видишь собственными глазами зеленое дерево. Тебе докажут путем логических доводов, что никакого дерева на самом деле нет. Скажешь ли ты тогда: "Неправда, оно есть?" Неизвестный отвечает: "Скажу" . Такой ответ предполагает независимость мысли и интеллектуальную честность, которые чаще встречаются в философских сочинениях, чем в реальной жизни. Личный опыт может быть сильнее логики, что не удивительно, личный опыт может быть сильнее всеобщего здравого смысла, что бывает реже. Однако авторитетное мнение, как правило, для нас сильнее и личного опыта, и здравого смысла, и логического доказательства.

Что же касается фактов или логической формы, к которым обращена апелляция, они представлены в меньших посылках аргументации и связывают топ с положением аргумента и в этом смысле являются вспомогательными инструментами риторической аргументации.

Аргументация к реальности используется в основном в статусах установления и определения и является фактически единственным видом риторической аргументации, выводы которой рассматриваются с точки зрения истинности. Именно поэтому она представляется основой риторической аргументации как в содержательном, так и в этическом плане.

В содержательном плане обсуждение и установление истинности или хотя бы правдоподобности суждений и определение вероятности грядущих событий в совещательной аргументации является основой продуктивности решений. Ценность всей последующей аргументации в статусах определения и оценки всецело зависит от надежности представления и анализа фактических данных. И несмотря на то, что риторическая аргументация во всех своих формах - как диалектическая, дидактическая, полемическая (эристическая) - не может рассматриваться в качестве надежного средства нахождения истины, она остается основным инструментом познания в практической жизни. Именно на основе риторической аргументации мы принимаем реальные решения не только практического, но и мировоззренческого характера.

Научный инструментарий познания, который также далеко не всегда, даже если это формальная математическая демонстрация, можно признать совершенным, неприменим к проблемам жизненной реальности. Использование выводов научного знания в технической, социальной практике и в мировоззренческих вопросах требует риторической аргументации, не говоря уже о том, что в составе самих научных произведений, естественнонаучных в той же мере, что и в гуманитарных, риторическая аргументация занимает, очевидно, значительно большее место, чем это представляется самим естествоиспытателям.

Не менее значима этическая сторона проблемы. Именно в аргументации статуса установления тщательность и добросовестность аргументов представляется особенно необходимой. Юридическое доказательство и истина исторического факта лежат в основе культуры общественных отношений. И там, где установление факта зависит от цели определения и оценки, как это систематически происходит в современном политическом дискурсе, манипуляция данными приводит к компрометации реальности, которая даже еще более опасна, чем компрометация поведенческих норм.

Аргументы к авторитету

Аргументы, основанные на апелляции к внешней для отправителя и получателя высказывания инстанции, которая рассматривается как достоверный источник знания или нормы, будем называть аргументами к авторитету.

Аргументы к авторитету являются самым распространенным классом риторических аргументов и предстают как наиболее убедительные. При этом качество обсуждения и уровень проблем, разрешимых в ходе риторического дискурса, зависят от состава и иерархии инстанций, принимаемых в ходе аргументации. Классы топов определяются степенью авторитетности инстанции, от которой они исходят, поэтому при ограничении состава и принимаемых свойств инстанций снижаются и уровень обсуждения, и содержание решений. Действительно, такие инстанции - источники топов, как общественное мнение, действующее законодательство, либерально-гуманистическая политическая идеология с приматом индивидуалистических интересов над интересами общества, очевидно, не допускают или, по крайней мере, затрудняют использование топики духовной морали, необходимой при обсуждении и решении вопросов, связанных с фундаментальными культурными конфликтами.

Ю.В. Рождественский рассматривает систему авторитетных инстанций как источников общих мест исходя из культурно-исторической схемы развития словесности и связывает топы с определенными классами текстов как родами словесности. При этом система общих мест нарастает и видоизменяется с развитием новых фактур речи и определяется культурными навыками частной аудитории: "Общие места зависят от аудитории, ее широты и узости, от интересов аудитории и от того, какой пафос свойственен речи, которая охватывает аудиторию. Общие места для данного вида словесности не могут складываться стихийно. Они складываются не путем механического соединения смыслов разных речей, выделения в них общего и отбрасывания различного. Общие места есть результат общественного договора. Некоторые тексты, как, например, известные тезисы Лютера, выдвигаются когда-то и кем-то, к этим тезисам примыкают люди в своем сознании и объединяются вокруг этих тезисов. Общие места есть тексты. смысл которых служит объединению<…> других текстов с разной композицией" [24] .

Не отрицая правомерность и значимость подхода Ю.В. Рождественского к топике, следует отметить, что он может привести к известному релятивизму в трактовке системы топов: топы в таком случае должны рассматриваться в отношении к культуре частной аудитории, которая существует в определенное историческое время и в определенном культурном пространстве. И даже если принять во внимание кумулятивность культуры, то есть допустить, что общие места, свойственные определенному историческому разряду произведений слова, сохраняются с изменением состава словесности, приходится признать, что иерархия общих мест исторически меняет свое строение, - общие места, занимавшие на прежних этапах истории культуры высшие места в иерархии ценностей, уступают эти высшие места другим, новым классам общих мест и отходят на низшие или маргинальные позиции. С другой стороны, современный риторический дискурс быстро меняет жанровый состав риторической словесности: появляются новые и отходят на задний план прежние источники топов, современные риторические формы утрачивают и внутреннее жанровое единство, и классические способы обоснования положений.

Однако система общих мест и инстанций, от которых они исходят, не просто конвенциональна и исторична, но, очевидно, имеет особую внутреннюю форму, которая обусловлена потенциальными возможностями аргументации в риторическом дискурсе, и поэтому должна содержать определенные константы, независимые от господствующего мировоззрения времени. Факты показывают, что искусственное устранение некоторых значимых инстанций аргументов к авторитету и основанных на них других типов аксиологических аргументов приводит к разрушению всей системы общих мест и к ограничению возможностей эпидейктической аргументации в целом. Вместе с тем, основные виды инстанций, к которым обращается аргументация, используются на всем протяжении истории и в различных культурных ареалах. В этой связи целесообразно рассмотреть типы авторитетных инстанций, к которым обращается аргументация.

1. Авторитетные инстанции могут быть абсолютными и относительными. В качестве абсолютных выступают инстанции, авторитет которых принципиально, то есть исходя из определения инстанции как таковой, неоспорим. Относительными являются авторитетные инстанции, суждения которых по условию могут быть подвержены сомнению.

В конце первого стасима "Эвменид" Афина в ответ на просьбу Ореста о суде произносит следующие слова: "Столь страшно это дело, что не смертному его судить. Запретно и богине мне кровавой мести ведать тяжбы тяжкие <….> Но поелику спор дошел до судбища, навек отныне выборных присяжных суд о тяжбах крови здесь да будет, я рекла" и передает дело на усмотрение афинского суда присяжных. Этими словами Афина не только определяет божество как относительную инстанцию, но и не видит возможности абсолютного авторитета (например, Зевса), отсылая Ореста к суду присяжных, которым, однако, придется нести реальную ответственность за решение, будь оно принято в пользу Ореста или против него: боги не в состоянии вынести абсолютное суждение. Совершенно иное дело - суждение св. апостола Павла: "А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: "Зачем ты меня так сделал?" [Рим. 9, 20]. Бл. Феофилакт Болгарский (XI в.) в комментарии на этот и следующий [21] стихи "Послания к римлянам" отмечает: "Пример этот употребил Павел не для того, чтобы уничтожить наше свободное произволение наше и представить недеятельными и неподвижными, но для того, чтобы научить нас, как должно покоряться Богу и оказывать Ему глубокое и безмолвное повиновение" . Особенность абсолютной инстанции состоит в ее непререкаемости и, по мысли В. Оккама, в независимости, отсутствии обязательства: "Бог не грешит, поскольку не обязан держаться противного, ибо не является ничьим должником" [27] .

2. Авторитетные инстанции могут быть постоянными и переменными. Постоянные инстанции устанавливают основной состав топов как доктрину и сохраняют его неизменным, рассматривая топику как универсальную, вечную, самоочевидную и т.д. Переменные инстанции изменяют свою топику во времени или представляют ее как исторически или социально обусловленную. К постоянным инстанциям относятся религия, общественная мораль, художественное (мусическое) искусство, право. Как переменные определяют себя наука, практические искусства, политика, общественное мнение. Это разделение вытекает из внутренней организации авторитетных инстанций. Если, например, общественная мораль рассматривает себя как исторически или социально обусловленную, а не вечную и универсальную, она утрачивает авторитет в аргументации, поскольку каждое обращение к авторитету может быть оспорено как не соответствующее времени, месту и конкретному человеку. Если наука провозглашает себя постоянной и неизменной основой мировоззрения человека и конечным источником общих мест, она тем самым отрицает необходимую для собственного развития спорность теорий и в конечном счете - своей картины мира и стремится занять место религии: наука как процесс познания обязана признавать свою картину мира изменяющейся и спорной.

3. Авторитетные инстанции могут быть личными и безличными. Первые определяют себя как исходящие от определенного источника, к которому можно обратиться как к "ты" или "вы", и это определяет их аргументативную природу. К богу Аристотеля или ко второму закону термодинамики так обратиться нельзя; его бессмысленно просить о чем-либо, в особенности о главном - об исключении из общего правила или закона, что безусловно необходимо, в особенности когда мы имеем дело со статусом оценки. Личная инстанция поэтому предстает в конкретном образе участника диалога, обладающего свободной волей, индивидуальным разумом, ответственностью и своим особенным идиолектом - стилем. Это последнее обстоятельство делает оппозицию личной/безличной инстанции одной из ключевых для классификации риторических аргументов, так как создает образ персоналистической среды риторического общения.

Виды аргументов к авторитету различаются в зависимости от характера этой внешней для ритора и аудитории инстанции, к которой апеллирует большая посылка умозаключения. Такие авторитетные инстанции иерархичны. Иерархия инстанций - одна из сложнейших проблем теории риторики. Достаточно очевидной представляется возможность выделить два основных типа авторитетных инстанций - личные и безличные.

Аргументы к безличному авторитету

Безличная инстанция - представляет собой некий неопределенный источник суждения, например, "народная мудрость", "всеобщее мнение", "наука", "интересы государства", "мировое сообщество", "демократическая общественность" или даже "существует мнение", формулировка позиции которого иногда представляет собой фигуру заимословия (вымышленной прямой речи от некоего лица, например, народа), для того и существующую: пословицу, притчу, максиму, целую речь. Рассмотрим пример.

(7) "Самая лучшая философия есть та, которая основывает должности человека на его счастии. Она скажет нам, что мы должны любить пользу отечества, ибо с нею неразрывно связана наша собственная; что его просвещение окружает нас самих многими удовольствиями в жизни; что его тишина и добродетели служат щитом семейственных наслаждений; что слава его есть наша слава; и если оскорбительно человеку называться сыном презренного отца, то не менее оскорбительно и гражданину называться сыном презренного отечества. Таким образом, любовь к собственному благу производит в нас любовь к отечеству, а личное самолюбие - гордость народную, которая служит опорою патриотизма. Так, греки и римляне считали себя первыми народами, а всех других - варварами; так, англичане, которые в новейшие времена более других славятся патриотизмом, более других о себе мечтают" [28] .

Страницы: 1, 2, 3, 4