Севернорусский монастырь как этнолингвистический комплекс

3). Отражение процесса ассимиляции в памятниках получило широкое распространение: «…ломат бес совЪту…» [1195:3:398:2], «…идти я не смею…» [там же:9], «…взят на збережение…» [1195:3:423:4], «…спихнул де з доски денги…» [1195:3:518:4], «…Климка Афонасев Куранов збЪжал…» [1195:8:669:1]. Озвончение глухих слогласных происходит в приставках, корнях и суффиксах независимо от того, выносится ли буква над строкой или нет. Особенно частое проявление ассимиляции наблюдаем на стыке префикса и корня, а также в прелогах. Это явление представлено практически во всех жанрах монастырской письменности, а в следственных делах (в событийной части) находит почти повсеместное распространение.

Обратный процесс написания на месте традиционных букв их оппозиций также фиксируется памятниками письменности, но реже: «…старого и новыя натдачи…» [1195:1:710:1], «…возжы заячи…» [1195:1:751:3 об.], «…зшит парус…» [там же:18], «…в добросЪ показал…» [1195:2:33:5], «…и скасала я Анна сущую правду…» [1195:9:53:16]. Нами подмечен любопытный пример, когда писец сам исправил свою «ошибку»: «…порушнои записи стат ему … в ..мнстрь…» [1195:3:506:1]. Это явление, по-видимому, отражает влияние зарождавшейся орфографической нормы. Как видно из примеров, диссимиляция наблюдается вне зависимости от позиции гласного: и перед звонким, и перед сонорным, и даже перед гласным.

4). Оглушение конечных гласных - факт более редкий (на письме). Оно могло происходить как перед звонкими, так и перед глухими согласными: «…назат за многие годы…» [1195:3:398:6], «…писали мы мешъ себя полюбовную записъ…» [там же:19], «…и впреть Гсдрь не велите…» [1195:8:622:2].

5). Отражение процесса диссимиляции заднеязычных - яркая черта северновеликорусских говоров. Наибоее частое отражение она получила при записи местоимения «кто»: «…хто владЪл дворовою полосою…» [1195:3:98:18], «…и хто какому мастерству искусенъ…» [1195:4:8:5об.], «…нихто тогда со мною не былъ…» [1195:3:423:1]. Вероятно, данное диалектное явление было широко распространено и в территориальном отношении. Об этом свидетельствует и тот факт, что оглушению (или озвончению) заднеязычные подвергались как в начале слова, так и в абсолютном конце. Ср.: «…а в поперех тои земли…» [1195:3:346:11] и «…а поперег межа ныне…» [1195:3:398:6], «…и грамоту хрстияном прочитали и приказали крстьяном…» [1195:8:606:1]. В последнем примере х на месте к обусловлено скорее всего аналогией со словом «христианский». Отмечаются также случаи обратной ассимиляции: «…теплину погасил и взявши мЪня грЪгъ сотворил» [1195:4:72:4об.].

Наши примеры подтверждаются и данными говоров [ТКДРЯ 1930:3]. Что же касается фрикативного х на конце слова, то, есть мнение, что «эти факты отражают книжное произношение» [Копосов 1991:51].

6). Ввиду относительной грамотности писцов чоканье и цоканье лишь фрагментарно представлены в монастырских текстах. См., например: «…у Василья Сергевои Ончифоровои…» [1195:1:1164:4]. Малочисленность примеров, отражающих эти диалектные явления, конечно же, не свидетельствует об их утрате к концу XVIII века в разговорной речи. Данные современных говоров это хорошо подтверждают: «цай, цасто, пецка…» [ТКДРЯ 1930:19]. А.А.Потебня указывал, что в онежском говоре произносят так: «…пьеничу кобачкого…» [Потебня 1866:75]. А.И.Шренк в «Областных выражениях русского языка в Архангельской губернии» приводит случаи чоканья: «…уличя, куричя…» [Шренк 1850:127]. Исследователь местных обычаев, бытописатель С.П.Кораблев в дополнении к своей книге помещает народные песни, слагавшиеся в районе южного берега Белого моря, с замечательными иллюстрациями существования указанных явлений в народном фольклоре той местности. Вот один из отрывков:

Я гуляла день до вецора,

Со вецора до полуноци,

В том гуляньици задумалась,

Я задумалась, расплакалась

[Кораблев 1853:37].

7). Процессы, связанные с отвердением шипящих согласных, также широко отражены в памятниках письменности. Наряду с традиционным написанием жи, ши в текстах наблюдается жы,шы. Кроме того, ж подвергается в ряде случаев оглушению, а ш - озвончению: «…шил де я в Конецустровьи…» [1195:3:457:3], «…кружыво дорогов красных…» [1195:1:774:4об], «…обложен крушивом золотным» [там же:7].

Одной из характерных особенностей конфессионального языка является его подвижность, т.е. возможность использовать свои функции в других типах речи, например, в просторечии и разговорном языке, в формах ее выражения. Проникновению церковнославянизмов в речевой обиход способствовало церковное пение, которое на протяжении многих веков имело не только сакральный смысл, но и образовательное значение. «Школа, книга и наука были столетиями почти исключительно церковными. И все литературное и умственное творчество или было церковным или проникнуто церковным духом. Мир других искусств, доступных древней Руси, также естественно был почти всецело миром религиозным» [Карташов 1928:36]. Такова оценка роли Церкви в истории русского искусства. Один из исследователей культовой музыки 1920-х гг., А.В.Преображенский, замечает: «Народная жизнь древней Руси была так тесно связана с культом, была так глубоко пропитана его воздействием, что искусство в своих высших формах у русского народа могло быть только искусством, вытекавшим из потребностей культа» [Преображенский 1924:5].

Церковная музыка вплоть до XVIII века занимала господствующее положение в истории русского музыкального искусства и имело важное значение для развития отечественного языка. В сознание молящихся врезались слова церковных песнопений, отдельные фрагменты, которые затем могли употребляться в бытовой речи. Но на пути взаимодействия церковного пения с разговорным языком стояли немалые препятствия. Один из них было так называемое раздельноречие, связанное с падением редуцированных в русском языке. Как этот закон отразился на церковном пении? В древнейших певческих памятниках было полное соответствие между устным произношением слова и его певческим воспроизведением. Согласные в сочетании с ъ и ь составляли отдельный слог, для распевания которого, необходимы один или несколько знаков. Так, допустим, слово дьньсь было трехсложным и в разговорном языке, и в пении. Поэтому церковные тексты соответствовали произношению и были понятны при условии отчетливого пения. Такое соответствие текста церковных песнопений их смыслу называли раздельноречием, в отличие от сменившего его раздельноречия, связанного с падением редуцированных. Поэтому, позже указанное слово стало звучать как односложное - днесь. Такая фонетическая трансформация потребовала и музыкальной перегруппировки звуков. Но церковное пение не сумело приспособиться к этому новому процессу и деформировало текст песнопений так, что между смыслом и текстом произошел сильный разрыв, и восприятие для «необразованного» слушателя стало затруднено. Это явление называют раздельноречием. На примере нашего слова можно объяснить, как происходил процесс разрыва между произношением разговорного языка и воспроизведением в церковном пении. Вот как изображает этот процесс историк русского церковного пения А.В.Преображенский: «Слово дьньсь (современное днесь) имело над собою по числу слогов не менее трех музыкальных знаков для пения. Постепенное превращение его в односложное днесь должно было бы иметь своим конечным результатом или то, что все три знака распеваются на один этот слог - днесь, и тогда была бы целиком сохранена принадлежащая ей мелодия, напев, или - эти три знака заменяются одним, двумя - и тогда предстояло какое-то изменение напева. Русские певцы не пошли ни по тому, ни по другому пути: они нашли третий, когда в угоду напеву и старому произношению стали распевать это слово…, как дэнэсэ» [Преображенский 1924:13]. Приведем другой пример: слова «пЪснь побЪдную принесемъ, людiе…» в правописании XI-XII вв. имели форму: «пЪснь побЪдьноую принесЪмъ, людiе…». Этот текст в XVI веке после утверждения в практике церковного пения раздельноречия, пелся так: «пЪсне победеную принесемо, людiе…». Если вначале, в XIV-XV веках, вторичные о, е, возникавшие при раздельноречии на месте выпавших ъ, ь звучали еще не так открыто и не сливались вполне с обычными открытыми звуками о, е, то позже, в XVI-XVII веках различие между этими звуками исчезло и установилось полное раздельноречие, часто искажавшее текст. «Раздельноречие приводило к таким видоизменениям слов, которые извращали подлинный смысл их. Менялись формы грамматические и синтаксические, фраза приобретала совершенно иное, сравнительно с подлинной, истинноречной, логическое содержание» [там же:32]. Если к этому прибавить еще другое явление в области отправления богослужения, которое тесно связано с церковным пением - разгласие или неединогласие, - то отрыв текстов песнопений от его первоначального смысла станет еще ярче. Буквальное соблюдение предписания устава церковного богослужения с необходимостью подробного вычитывания и выпевания положенных мотивов привело к тому, что церковные службы длились иногда по 5-6 часов. Тогда стали прибегать к одновременному исполнению молитв и песнопений, т.е в то время, когда священник читал те или иные молитвы, певцы пели положенные для них песнопения. Это привело к тому, что молящиеся не могли не уследить ни за словами молитвы, ни разобрать текста песнопений. Вот как один из современников жалуется на утвердившееся в XVI-XVII веках неблагообразие церковного богослужения: «Въ гласы два и три, и въ шесть церковное совершаху пЪнiе, другъ друга не разумЪюще, что глаголетъ, и отъ священниковъ и причетниковъ шумъ и злогласованiе въ святыхъ церквахъ бываше странно зЪло, клирицы бо пояху на обоихъ странахъ псалтырь и иные стихи церковные, не ожидающе конца ликъ отъ лика, но купно вси кричаху псаломникъ же прочитоваше стихи, не внимая поемымъ, и начинаше иные, - и невозможно бяше слушающему разумЪти поемаго и чтомаго» (цит. по изд. [Преображенский 1924:16]).

Оба эти явления в области церковного пения: раздельноречие и единогласие - к XVII веку настолько утвердились и достигли таких уродливых размеров, что вызвали отрицательную реакцию в церковных кругах. Борьба с этим явлением имеет для нас то значение, что она вернула тексту церковных песнопений их смысловое значение и сделала его снова доступным пониманию молящихся. Для проникновения слов церковного языка в язык разговорный описанные обстоятельства имеют существенное значение в истории церковного пения.

Движение в пользу восстановления наречного пения совпало со временем исправления богослужебных книг. В середине XVII века были образованы комиссии для пересмотра певчих текстов при участии знатоков славянского языка и церковного пения. Во главе комиссии стал старец Звенигородского Саввина монастыря Александр по прозванию Мезенец. Деятельность этого органа завершилась на церковном соборе 1666-1667 гг., где было принято решение гласовное пение пети на речь, т.е. признано единственно допустимым наречное пение. Его сторонники с одной стороны - патриарх Никон и группировавшиеся вокруг царя Алексея Михайловича ревнители церковной реформы, а с другой - протопопы Иван Неронов и Аввакум. Таким образом, только во второй половине XVII века было устранено одно из главных препятствий для проникновения церковных слов в разговорный язык при посредстве церковного пения.

Еще дольше держался обычай неединогласия. Обычай сокращенного богослужения при соблюдении буквы устава, т.е. одновременного чтения молитв и церковного пения, появившийся в XVI веке, держался довольно долго. Протопоп Аввакум жалуется: «А где неединогласно пение, - там какое последование слову разумно бывает? Последнее напредь поют, а преднее позади. Лесть сию молитву я пред Богом вменяю: того ради так говорят, чтобы из церкви скорее выйти. Меня и самого за то бивали и гоняли безумнии: долго-де поешь единогласно, нам-де дома недосуг. Я им говорю: пришел ты в церковь молиться, отверзи от себя всяку печаль житейскую, ищи небесных. О человече суетне! Невозможно о ком единем глядеть на землю, а другим на небо. Так меня за те словеса бьют да волочат, а иные и в ризах не щадят. Бог их бедных простит» (цит. по изд. [Преображенский 1924:17]). Такой остроты достигла борьба с укоренившимся обычаем неединогласия. Только к XVIII веку удалось окончательно искоренить этот тяжелый пережиток церковного несторения. Во второй части «Духовного регламента» в 9-м пункте написано: «Худый и вредный и весьма богопротивный обычай вшел службы церковные и молебны двоегласно и многогласно пети, так что утреня или вечерня, на части разобрана, вдруг от многих певчих и чтецов совершается. Сие сделалось от лености клира и конечно должно есть перевесть таковое богомоление» (цит. по изд. [Бем 1944:30-31]).

Влияние церковного пения на широкие круги населения стало возможным лишь во второй половине XVII века. Эта реформа была связана с влиянием юго-западной Руси, которое проявилось во многих областях культурной жизни. «Тяготение малороссийских ученых, духовенства и всех, притесняемых за веру, к Москве в половине XVII века было очень сильным. Великорусская школа, литература, искусство и быт - все подпало под влияние выходцев-киевлян. Неудивительно, если и малороссийские певчие оказались могучим фактором этого южнорусского влияния, подготовившего в целом наш XVIII век» [Преображенский 1924:43]. Приведем некоторые факты. В Андреевском монастыре (около Москвы), устроенном ближним царским боярином Ф.М.Ртищевым, который в бытность свою в Киеве увлекся красотой многоголосного хорового пения, пел хор киевских «вспеваков». Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович также увлекались новым хоровым пением и выписывали к себе певцов из Киева. Таким образом, «в хоровом пении русские люди впервые столкнулись с новой культурной силой музыки, более развитой, разнообразной и богатой, чем старое их церковное искусство, увлеклись ею и с этих пор вступили на путь критического отношения к старому» [там же:45]. Это вызвало позднейший расцвет русского церковного хорового пения и значительно расширило круг его участников. Оно придавало церковному хору и большее значение в отправлении богослужения, вызвало потребность в образованных регентах и сплачивало церковные хоры в самостоятельные объединения. Они привлекали к себе не только профессионалов, но и любителей пения. Через низ приобщались к церковной жизни значительные группы населения, принадлежавшие к простому классу. С детства впитывая в себя слова и целые обороты церковных песнопений, певчие вносили и в свой язык большой количество церковнославянизмов, постепенно от них переходившие и в разговорный язык.

Эти два процесса в истории русского церковного пения, а именно: сближение текста песнопений с их смысловым значением и введение хорового многоголосого пения подводят нас к XVIII веку, когда и так называемое неединогласие в церковном богослужении было изжито. Таким образом, открывалась широкая возможность проникновения церковного языка в широкие круги населения. Как мы видели в этом историческом обзоре, Церковь здесь играла ведущую роль. Рассмотрение же частных проявлений описанных явлений - вопрос более тонкий и требующий постоянных размышлений, музыкального образования и воцерковленности, что у светского человека, каким является автор настоящей работы, отсутствует. Все же весь ход богословских и лингвистических «столкновений» не может нас не привести к выводу о том, что церковное пение имело определенное влияние на развитие русского литературного языка и духовное просвещение и является одним из неотъемлемыхъ форм конфессионального искусства, а, значит, и языка.

III. Историко-культурные этнотипы как лингвистический феномен: языковая личность и среда (к постановке проблемы)

В научных исследованиях последних лет оживился интерес к изучению способов проявления личности и выражения ее свойств, в том числе языковых. Ситуация в обществе и положение самой лингвистики здесь нашли «взаимопонимание», так как строй языка нельзя понять только формальными средствами, необходимо осмысление всего комплекса смежных проблем, реализующих «формат» языка и культуры. В этой связи наблюдается повышенное внимание к когнитивным процессам, являющимся событийной стороной языкового мироздания. Отсюда особый интерес к обстоятельствам, фактам, действиям и событиям жизни объясняется прежде всего появлением в последние десятилетия новых общенаучных и лингвистических парадигм, в которых мир воспринимается как совокупность событий и фактов, сопряженных с человеческим сознанием и языком. В лингвистике, например, при таком подходе к описанию и анализу языка произошли переосмысление и переоценка субъектных отношений, ср. высказывание Н.Д.Арутюновой: «…переключились с предметно-пространственного аспекта мира на его событийно-временные характеристики и соответствующие им концепты» (цит.по изд. [Ли 1995:312]). Концепт события здесь направлен на мир поступков и проявлений, происходящих в реальном историческом пространстве и времени. Следовательно, их можно описать и «распознать», а этноязыковое поле, в котором расположены конкретно-действенные объекты, и представляет собой достоверную «картинку» происходящего. Исследования последних лет в когнитивной лингвистике, принадлежащие перу Н.Д.Арутюновой, дают возможность по-новому взглянуть и на проблему аномалии и языка, что, разумеется, в значительной степени интересует и нас (в связи с рассмотрением монастырских памятников, фиксирующих эти аномалии). В книге «Язык и мир человека» автор замечает: «Единичные и редкие в жизни человека и природы события, хотя они обычно наступают закономерно и неизбежно, хотя их нередко предвещает весь предшествующий ход происходящего, дают ощущение чрезвычайности и аномалии (это особенно верно по отношению к негативным (курсив наш. - О.Н.) событиям)» [Арутюнова 1999:75]. В этой плоскости ученый считает перспективным рассмотрение концепта нормы[1], и вообще всей области нормированного и аномального, что, вне сомнения, определяет специфику любого сообщества. Весьма существенным представляется также мысль об «осознании человеком двойственности бытия», о дуализме природы и возможности выражения в языке ее концептуального фона (см. [Арутюнова 1991: 21 и далее]).

Проблема человека в языке, получившая развитие в когнитивной лингвистике (см., например [Гак 1999; Булыгина, Шмелев 1999] и др.) и смежных дисциплинах, исследует и метаязыковую рефлексию в текстах разных жанров, где проявление личности, точнее, ее языковой способности, выражается в языковом микромире, который, в свою очередь, «показывается через микромир слова, как бы конденсируется в нем[2]. Языковая отдельность - слово - берет на себя задачу предстать в контексте языка, сузив его большой мир до границ своего микромира. Между тем, - пишет Н.Ю.Шведова, - реальностью является не обращенность языка к микромиру слова, а, наоборот, включенность отдельной особи - слóва - в большой мир языка, полная ему подчиненность» [Шведова 1988:6-7].

Ю.Н.Караулов выделил несколько уровней изучения языковой личности. Первый опирается «на достаточно представительную совокупность порожденных ею текстов необыденного содержания, предполагает вычленение и анализ переменной, вариативной части в ее картине мира, части, специфической для данной личности и неповторимой» [Караулов 1987:37]. Этот уровень ученый называет «лингво-когнитивным». Следующий, «более высокий» по отношению к первому, «включает выявление и характеристику мотивов и целей, движущих ее (т.е. личности. - О.Н.) развитием, поведением, управляющих ее текстопроизводством и в конечном итоге определяющих иерархию смыслов и ценностей в ее языковой модели мира» [там же]. Третий уровень - гносеологический. Здесь интересны размышления Ю.Н.Караулова о «единицах тезауруса», служащих проводниками между гносеологией и семантикой. По его мнению, «корни языковой образности лежат не в семантике, как считают многие, а в тезаурусе, в системе знаний» [там же:176].

На наш взгляд, принципиальным является тезис Ю.Н.Караулова о связи национального характера с национальной спецификой, в которой и развивается личность. По его мнению, это имеет «только один временной промер - исторический (здесь и далее курсив наш. - О.Н.), национальное всегда диахронно. Поэтому естественно, - продолжает далее он, - что все претендующие на научность рассуждения о национальном характере могут опираться только на историю. Историческое же в структуре языковой личности совпадает с инвариантной ее частью, и тем самым мы ставим знак равенства между понятиями «историческое», «инвариантное» и «национальное» по отношению к языковой личности» [там же:40]. Приведем и другие важные положения, выдвинутые автором книги: «Русский язык и языковая личность»: «… существуя и развиваясь в актуальном времени…, личность, идентичная сама себе, представляет как вневременная часть…» [там же: 39]. Этот парадокс ученый объясняет так: языковая личность «на каждом уровне своей организации соответственно имеет и вневременные и временные, изменчивые, развивающиеся образования, и сочетание этих феноменов и создает наполнение соответствующего уровня» [там же]. К «вневременным образованиям» Ю.Н.Караулов относит общенациональный - общерусский - языковой тип. Порождаемые им устойчивые комуникативные потребности на следующем уровне организуют внутренние установки личности, ее конкретную языковыую индивиуальность. Так, например, жители севера «менее многословны, более молчаливы, чем южане». Эта «инвариантная часть» в структуре языковой личности, как полагает ученый, «носит отчетливую печать национального колорита» [там же].

В освещении вопроса языковой личности и среды важно еще учитывать особенности ментального строя эпохи, отражающей историко-культурные взаимоотношения и выраженные в немалой мере в тексте как проводнике традиционных черт национального сознания. В более узком смысле ментальность может пониматься как соотносительность сказанного с явлениями жизни. И здесь словесное творчество получает еще одну функцию - оно организует социум так, что в его типах и индивидуальных проявлениях можно найти общие черты языкового сознания: от конкретно-личностных, субъективных и в чем-то неповторимых элементов «быта жизни» до хронологически обусловленных, обобщенных характеристик той или иной сферы жизнедеятельности человека. «Если путь развития русского самосознания (менталитета) проследить на достаточно большом отрезке времени, - пишет В.В.Колесов, - легко обнаружить самую общую закономерность: русское самосознание … отражало реальные отношения человека к человеку, к миру (за этим скрывается отношение к другому человеку и к Богу как обобщенному понятию о Мире). Личное самосознание никогда не выходит за пределы коллективного, сначала откладываясь в терминах языка и затем постепенно семантически сгущаясь в научной рефлексии и в народной речемысли» [Колесов 1999:113.]

В обозначенной проблеме необходимо учесть и фактор исторического построения и эволюцию языкового индивидуума и среды. Личность формировалась в рамках общества, в традициях и культуре его организма, находясь в соприкосновении с чуждыми явлениями, которые испытывала российская действительность. Извечная борьба и столкновение старого и нового отразилось и в формировании семасиологии языка русской нации. В этом отношении православное (восточное) и католическое (западное) в XVIII столетии находились в непосредственном контакте, выраженном в том числе и в сознательном употреблении словесных средств, как бы подтверждающих «смысл эпохи» и ее преобразований. Любопытен пример, приводимый В.В.Колесовым, считающим, что «культурные термины» в восприятии русского человека отражали определенную идеологию и духовность. «Скажем, термины совесть и сознание, - полагает, он, - одинаково восходят к греческому слову συνειδος, но совесть - это калька с греческого слова, а сознание - калька с восходящего к греческому же латинского conscientia. Этот пример, - продолжает далее ученый, - показывает многовековое соревнование латинской и греческой идеи, в конечном счете воплощавшей определенную ментальность. Русским была близка окончательно сформулированная к XVII веку идея «совести», попытки ее заменить «сознательностью» кончаются весьма печально, поскольку в народном сознании лежит представление о душевном (логосе), а не о рассудочном (рацио)» [там же:115-116].

В северной культуре западный быт и «сознание новой культуры» не прижились. Отторжение, протест, как правило сводились, к личному восприятию события, имевшему локальный характер. Но все же проникновение элементов гражданской жизни, ее «упорядочение» и введение в рамки «прикладной» культуры имело и обратную сторону: стихийность поведения русского человека, вековые нормы христианского общежития, страх перед судом Божьим заменялись сознательным подчинением установкам и правилам новой ментальной среды. Какое влияние все эти действия оказали на социум монастырской культуры и формирование личностных взаимоотношений духовной и светской сторон, предстоит еще выяснить, но в самой религиозной сфере участились случаи неповиновения церковной власти, бывшей ранее единовластным правителем. Столкновения служителей культа в чем-то напоминают конфронтацию служителей культуры. Даже строгая церковная иерархия, обозначившая модель поведения, претерпевает некоторую ломку. В наших рукописях нередки примеры «продерзостей» внутри монастырского сообщества, где за завесой церковного благочиния возникают этнотипы, нарушающие схему христианской жизни. Эти своего рода отклонения от общепринятого и есть проявление личности. Ср.: «…Иванъ … говорил архимандриту невежливо з бол’шимъ шумомъ и з дерзостноj … j̔ то ево нев#жство слышели…» [1195:9:255:1].

Для характеристики языковой личности важно осознание своего языкового поведения, которое проявляется в оценке своего и чужого. Описание этих характеристик составляет одну из насущных задач в этой области. Известный исследователь конфессиональной культуры С.Е.Никитина замечает: «Языковое самосознание можно считать частью языкового сознания, его верхним автономным слоем. Если объектом языкового сознания является весь универсум, то объектом языкового самосознания - язык в целом и его отдельные элементы, языковое поведение и его продукт - тексты» [Никитина 1993:9]. Следовательно, рассмотрение структуры метатекста и его объяснение с позиции языковой и культурной ситуации может вывести нас к определению элементов языкового сознания, являющихся неотъемлемыми свойствами этнотипов[3]. В этой связи интересен недавний опыт по созданию «Энциклопедии русской души» [Зализняк, Левонтина, Шмелев 1995:53], где семантика отдельных слов воспринимается сквозь призму идеи национального характера. Источником такого исследования стали «единицы словаря, наиболее ярко отражающие особенности русского видения мира» [там же:53].

Весьма интересные и перспективные идеи в области этнологии языка находим у С.М.Толстой, не раз выступавшей в научной печати по многим актуальным проблемам современного языкознания. Так, тезис о «географическом пространстве культуры», вмещающий в себя в том числе и карту как «культурный ландшафт», во многом показателен при изучении конфессиональной среды, несомненно, обладавшей своим «пространством культуры». «Конечно, - пишет С.М.Толстая, - язык устойчивее, чем «содержательные» формы культуры, он менее зависим от времени, но и культура в ее «клишированных» формах, с одной стороны, и в ее глубинных моделях, с другой, также обладает немалой сопротивляемостью внешним изменениям» [Толстая 1995:4]. Здесь же ученый пересказывает любопытный эпизод, свидетельствующий и о самой культуре изучения «географического ландшафта»: «Говорят, что известный антрополог, исследователь Русского Севера М.В.Витов во время экспедиций, входя в крестьянскую избу, прежде всего смотрел, как в ней расположен стол в красном углу (вдоль стен или под углом к ним), и по этому признаку безошибочно определял, к какому потоку колонизации - новгородскому или низовскому - относится местное население» [там же:2].

Для нас, лишь подступающих к рассмотрению этой сложной проблемы, важно как С.М.Толстая определяет понятие этнолингвистика - научную область, где энотипы культуры являются ее формирующей частью, складывающей, как из кирпичиков, общее древо этнотипа культуры. В развернутом виде определение и границы этой дисциплины, в представлении С.М.Толстой, выглядят так: «Этнолингвистика занимается изучением традиционной славянской духовной культуры во всем ее объеме - обрядности, верований, мифологии, фольклора, народного искусства, языка. Прежде столь широкий объект вообще не считался единым предметом научного исследования и был поделен между разными дисциплинами - этнографией, фольклористикой, мифологией, лингвистикой. Новая дисциплина воспринимает всю эту обширную предметную область как единый объект - язык культуры в семиотическом смысле слова, единицы которого могут иметь разную субстанцию (предметы, действия, ментальные сущности, слова и т.п.), принадлежность разным кодам, но составлять единую знаковую систему с общим «планом содержания» (за всеми формами культуры и языком стоит одна и та же «картина мира»). Принципиальное родство культуры и языка как двух сходным образом организованных и одинаково функционирующих знаковых систем позволило применить к материалу традиционной духовной культуры концептуальный аппарат и методы лингвистического исследования, начиная от приемов лингвистической географии, языковой реконструкции, семантики и синтаксиса и кончая понятиями и методами лингвистической прагматики, теории речевых актов, когнитивной лингвистики» [Толстая 1996:235-236].

IV. Заключение

Такова вкратце геосоциальная и этнолингвистическая ситуации на Русском Севере, сложившаяся в XVIII столетии. Она проясняет и многие частные эпизоды, которые и стали предметом нашего внимания: как складывались отношения монастырских властей с крестьянами, выборными людьми и иноверцами, какое влияние на духовное просвещение оказывала государственная политика, каковы специфика делового обихода монастыря, отношение к староверам и многое другое. Сказанное позволяет нам сделать предположение об оформлении всего комплекса монастырского сообщества (которое, разумеется, не ограничивается стенами обители) в особый субэтнос с его микрокультурой и микроязыком (об этом см. подробнее: Никитин 2000). Исследование памятников деловой письменности помогает нам уяснить редкие частные эпизоды. Так, несмотря на монастырский устав, образ жизни монаха нередко содержал значительные отклонения от бытовавшего представления о благообразном житии. Все это находит отражение в рукописях. Именно в таких бытовых зарисовках (см., например: Никитин 2001) и проявляются свойства представителей этнолингвистического комплекса. Кажущаяся, на первый взгляд, замкнутость и однообразность подобного образа жизни, трафаретность языка деловых грамот, «агиографическое благолепие» предстают здесь в ином виде. При разборе и чтении сотен дел монастырской письменности мы не раз сталкивались с яркими образцами речетворчества, метафорическими элементами монастырского арго и социокультурного просторечия. Наибольшую ценность, по нашим наблюдениям, составляют те документы, которые подробно и последовательно отражают специфику языкового и культурного феномена конкретного монастыря и всего конфессионального социума. Такие характеристики, богатые живыми бытовыми подробностями, мы находим в двух типах документов монастырской письменности: разного рода судебных делах (следствиях, допросных речах, челобитных, доношениях, тяжбах и т. п.) и частных посланиях. Именно подобные документы в региональной письменной культуре XVIII века занимают особое положение, содержат фрагменты естественной языковой и этносоциальной истории этого древнего края. Именно такие материалы составляют до сих пор еще не раскрытый пласт провинциальной делопроизводной культуры и служат связующим звеном во взаимодействии этносов Русского Севера.

Список литературы

РГАДА 1195 - Российский государственный архив древних актов. Ф. 1195 «Крестный онежский монастырь».

РГИА - Российский государственный исторический архив.

Арутюнова Н. Д. Истина: фон и коннотации // Логический анализ языка. Культурные концепты. - М.: Наука, 1991. С. 21-30.

Арутюнова Н. Д. Язык и мир человека. - 2-е изд., испр. - М.: «Языки русской культуры», 1999. - I-XV, 896 с.

Белозеров Н. А. Проблема корпоративного сознания приходского духовенства. (На материалах Русского Севера XVIII века). // Религия и церковь в культурно-историческом развитии Русского Севера (к 45-летию Преподобного Трифона, Вятского чудотворца). Материалы Международной научной конференции. Т. 1. Киров, 1996. 242-243.

Бем А. Л. Церковь и русский литературный язык. Прага: Русская Ученая Академия, 1944. - 65 с. [Издание на правах рукописи. Русское Научно-исследовательское объединение в Праге. Доклады и лекции № 1].

Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Киев, 1991.

Булич С. К. Церковнославянские элементы в современном литературном языке. Ч. I. СПб., 1893 [Записки историко-филологического факультета Императорского С.-Петербургского ун-та. Ч. XXXII].

Булыгина Т. В., Шмелев А. Д. Человек о языке. (Метаязыковая рефлексия в нелингвистических текстах) // Логический анализ языка. Образ человека в культуре и языке / Отв. ред. Н.Д.Арутюнова, И.Б.Левонтина. - М.: Изд-во «Индрик», 1999. С. 146-161.

Владимиров П. В. Несколько данных для изучения северновеликорусского наречия в XVI и XVII ст. (По рукописям Соловецкой библиотеки). Казань, 1878.

Гак В. Г. Человек в языке // Логический анализ языка. Образ человека в культуре и языке / Отв. ред. Н.Д.Арутюнова, И.Б.Левонтина. - М.: Изд-во «Индрик», 1999. С. 73-80.

Грот Я. К. Филологические разыскания. Т. II. СПб., 1876.

Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы. М., 1993.

Гунн Г. П. Каргополье - Онега. - 2-е изд., испр. и доп. - М., 1989.

Зализняк А.А., Левонтина И.Б., Шмелев А.Д. 1995 «Энциклопедия русской души» // Этническое и языковое самосознание: Материалы конференции (Москва, 13-15 декабря 1995 г.) / Отв. ред. В.П.Нерознак. - М.: Ин-т народов России. С. 53-54.

Зверинский В. В. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской империи. Т. I-III. СПб., 1890, 1892, 1897.

Караулов Ю. Н. Русский язык и языковая личность. М.: Наука, 1987. - 264 с.

Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. I-II. Репринтное воспроизведение. YMCA-PRESS. Париж, 1959. - Москва, 1991.

Карху Э. Г. Карельский и ингерманландский фольклор в историческом освещении. СПб., 1994.

Колесов В.В. 1999 «Жизнь происходит от слова…». СПб.: «Златоуст», 1999. - 368 с. - (Язык и время. Вып. 2).

Колосов М. А. Материал для характеристики северновеликорусского наречия. Варшава, 1874.

Копосов Л. Ф. Изучение истории русского языка попамятникам деловой письменности: Учебное пособие к спецкурсу. - М.: МОПИ им. Н.К.Крупской, 1991. - 83 с.

Кораблев С. П. Очерк нравоописательной этнографии г. Онеги Архангельской губернии, с собранием онежских песен и реэстром слов, отличающих тамошнее наречие. М., 1853.

Макарий, еп. Записка об Онежском Крестном монастыре. // Чтения в Императорском обществе истории древностей российских. 1880. Кн. 3. 10-18.

Макарий, митр. История Русской Церкви. Кн. IV. Ч. I. М., 1996.

Нещименко Г. П. Этнический язык: Опыт функциональной дифференциации (на материале сопоставительного изучения славянских языков. München: Verlag Otto Sagner, 1999. - 234 с. (Specimina Philologiae Slavicae, Bd. 121).

Никитин О. В. Русская деловая письменность как этнолингвистический источник (на материале памятников севернорусских монастырей XVIII в.). АКД. М., 2000.

Никитин О. В. Сийские грамоты XVIII века (1768-1789 гг.). Москва-Смоленск, 2001.

Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М.: Наука, 1993. - 189 с.

Потебня А. А. Два исследования о звуках русского языка: о полногласии, о звуковых особенностях русских наречий. Воронеж, 1866.

Преображенский А.В. 1924 Культовая музыка в России. Л., 1924.

Словарь ист. = Словарь исторический о святых, прославленных в российской церкви, и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. М., 1990.

ТКДРЯ Труды комиссии по диалектологии русского языка. Вып. 2. - Л., 1930; вып. 3. Л., 1931.

Толстая С. М. Географическое пространство культуры // Живая старина. 1995. № 4. С. 2-6.

Толстая С. М. Этнолингвистика //Институт славяноведения и балканистики: 50 лет. - М.: Изд-во «Индрик», 1996. С. 235-248.

Шахматов А. А. Исследования в области русской фонетики. Варшава, 1893.

Шведова Н. Ю. Парадоксы словарной статьи // Национальная специфика языка и ее отражение в нормативном словаре: Сб. статей / Отв. ред. Ю.Н.Караулов. - М.: Наука, 1988. С. 6-11.

Шмелева Е. Я., Шмелев А. Д. «Неисконная русская речь» в восприятии русских // Логический анализ языка. Образ человека в культуре и языке / Отв. ред. Н.Д.Арутюнова, И.Б.Левонтина. - М.: Изд-во «Индрик», 1999. С. 162-169.

Шренк А. И. Областные выражения русского языка в Архангельской губернии // Записки Императорского русского географического общества. 1850. Кн. IV.

* По техническим причинам была произведена замена букв «ять» на «Ъ» и «ук» на «У» при цитировании рукописных текстов. - Авт.

[1] В данном контексте существенно также восприятие личности не только «изнутри», но и со стороны. Ср.: «Представления о «человеке вообще» люди, как правило, формируют на основе наблюдений над собственным этносом, отличительные признаки которого, таким образом, принимаются за норму. Соответственно, черты, свойственные иным этносам, воспринимаются как отклонение от стандарта. Это касается как характерных черт поведения, так и речевых особенностей» [Шмелева, Шмелев 1999:162].

[2] Ср.: «… нельзя познать сам по себе язык, не выйдя за его пределы, не обратившись к его творцу, носителю, пользователю - к человеку, и конкретной языковой личности» [Караулов 1987:7].

[3] В этом отношении в современной методологии вопроса возник новый термин «этнический язык», как раз определяющий характерные черты лингвистической среды того или иного этноса (см. подробнее [Нещименко 1999]).

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта <http://www.bibliofond.ru>

Страницы: 1, 2, 3, 4